Ведет ли искусство к спасению, понимаемому в христианстве как победа жизни над смертью?
Когда-то известный психолог Вундт, говоря о невозможности изучать психологию по образам художественной литературы, обронил фразу, поставленную мною в заголовок. В сравнительно недавнее время Выготский, другой известный психолог новейшего времени, вспомнил эту фразу и выразил свое несогласие. С его точки зрения, литературные образы не могут быть абсолютно выдуманными, так как отражают реальное содержание внутренней жизни самого автора или наблюдаемых им психологических ситуаций, преобразуемых автором в собственный опыт. Таким образом, искусство, в широком смысле слова, а не только литературное, становится важным отражением внутреннего человеческого опыта, становится некоторой ценностью исторического бытия. И все же нельзя освободиться от ощущения, что это – хоть и мир ценностей, но искусственный, неживой. И любовь Пигмалиона сама по себе не способна оживить каменную Галатею. Гениальный царь-скульптор может исходить и истлеть у ног своего холодного и равнодушного ко всему изваяния, но он не распоряжается самой главной ценностью бытия – животворящая сила ему не подчинена. Над жизнью он не властен. Так ведет ли искусство к спасению, понимаемому в христианстве как победа жизни над смертью?
Евангельский рассказ не случайно раскрывает перед нами историю смерти Спасителя нашего как суд над Ним двух принципиально различных и даже враждебных культур. Иудейский и греко-римский миры признают Образ Христа несовместимым с собственными культурами и религиозными стереотипными представлениями. Он признается опасным для жизни иудейской религиозной культуры, но, как покажет дальнейшее развитие христианства в языческом мире, Он, как реально присутствующий в жизни своих последователей, еще более опасен для греко-римского мира. Афины и Иерусалим оказываются, таким образом, неприемлемыми для христианства враждующими полюсами, которые, в свою очередь, становятся культурным материалом развивающейся истории Церкви.
Абсолютная непознаваемость и неизобразимость иудейского Бога, который как бы привязывает к себе человека, Им сотворенного, необходимость точного исполнения Закона – с одной стороны; и сотворенные самими людьми, придуманные и выявленные, а потому позволяющие человеку жить по собственным законам, в рамках абсолютной предопределенности природой, частью которой он сам и является, – с другой. Отсюда и стремление выразить себя и свой собственный опыт в искусстве у одних – и найти в себе нечто запредельное и невыразимое, на что можно было бы опереться, у других. В этом, собственно, и заключается существо полемики между религиозным и безрелигиозным экзистенциализмом. Но даже религиозный экзистенциализм совсем не всегда может сформулировать то, что должен открыть для себя человек как наиболее важное и ценное, не способен ответить на вопрос об образе, на котором покоится смысл человеческого существования и человеческой истории.
Только образ живой воплощенной ценности и святости покоряет и «пленяет» все силы души. «Уже не я живу, но живет во мне Христос!» Потому возникновение любви, по словам Гейне, похоже на «землетрясение души», в которой происходит онтологическая перестройка, переоценка существенного, а не только субъективно-психические переживания. Остается, правда, проблема аксиологического характера. Что достойно любви, и если человек действительно свободен, почему он должен стремиться к доброму и отвергаться злого?
Представление о цели, в форме желанного образа, выражается из самого стремления посредством творческой фантазии. Фантазия рождается из лона подсознательных явлений и исканий, из предчувствия и жажды возможной полноты. Своеобразный «анамнесис» (Платон) переживается во всякой истинной любви. О. Павел Флоренский в своей основной богословской работе «Столп и утверждение Истины» в главе о дружбе говорит, что человек всегда стремится к тому, что его восполняет. В Библии, которая вообще мало рассуждает о дружбе, тема восполнения вытекает из темы брака, дружба здесь – основа взаимоотношений между мужчиной и женщиной до грехопадения. И в своем другом «я» человек узнает Образ Божий, по которому созданы как мужчина, так и женщина. Тоесть он восполняется не столько самой женщиной или самим мужчиной, сколько раскрытием Образа (Божия) их любви, по которому они и узнают именно друг друга.
Образ истинной красоты формирует хаос подсознательных влечений. Нормальный человек имеет свою логику внутренних стремлений. Ему нравится бытийственный (выражение Б. П. Вышеславцева, «Этика преображенного эроса») оптимизм Библии, то, что «хорошо зело». То, что нравится Богу, ведет к нарастанию жизни. По своему существу человек стремится к абсолютной полноте жизни, которая обретается только во Христе. Но от этой конечной абсолютной цели его постоянно уводят различного рода миражи, являющие ему только частичность абсолютной цели. Правда, она настолько прекрасна, что даже своей частичностью легко может увлечь человека, может быть, кажущейся легкостью и простотой ее достижения.
Для неверующего человека образ воскресшего Христа не имеет никакого значения. Хотя личность, художественно одаренная, способна разглядеть в нем сублимирующую красоту. Прекрасные фантазии, скажет скептик, конечно, возвышают, но не обманывают ли они нас?
Может ли обман иметь хоть какую-либо ценность для нравственного и духовного становления личности? Дети до определенного возраста воспринимают буквально сказочные рассказы о спасении прекрасной деревни или о говорящем животном, с которым дружит главный и тоже выдуманный герой, но мы не считаем безнравственными эти фантазии, потому что они несут определенное поучение о добре, храбрости или мудрости героев. Они научают детей. Хотя мы, признавая их ценность, все же понимаем, что это хоть и научающая, но все же игра.
Всякая игра есть, прежде всего, свободная деятельность. Игра по приказу – уже больше не игра. «Таким образом, налицо первый из признаков игры: она свободна, она есть свобода. Представление о «как будто» абсолютно не исключает, что это «ради игры» может протекать с величайшей серьезностью, даже с самозабвением, переходящим в восторг; тем самым квалификация «как будто» на время полностью снимается» (Иоанн Хёйзинга). Любая игра во все времена была способна целиком захватить играющего. И противопоставление «игра – серьезное» всегда неустойчиво. Игра может подниматься до высот прекрасного и священного. «Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных – не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, – это какая-то выдуманная игрушка Бога, и, по существу, это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя и противоречит тому, что теперь принято». Эти удивительные слова величайшего философа всех времен Платона довольно трудно примирить с существующей традицией человеческого бытия. Относиться к жизни, как к игре, довольно трудно и в некоторых случаях даже оскорбительно для человека. Но, с другой стороны, можно было бы вспомнить песни-плачи, которым учатся профессиональные плакальщицы, – это есть не что иное, как в некотором роде игра. И Платон настаивает: «Нужно проводить жизнь в игре, играя в определенные игры, устраивая жертвоприношения, распевая и танцуя, дабы расположить к себе богов и отбить врагов, победив их в бою». Йохан Хёйзинга безусловно прав, когда утверждает, что игра существовала до и прежде всякой культуры. Она парит поверх всякой культуры или, во всяком случае, не привязана к ней. Человек играет, подобно ребенку, для удовольствия и развлечения, ниже уровня серьезной жизни. Но он может играть и выше этого уровня, играть с красотой и святыней. «Богоотец убо Давид пред несенным ковчегом скакаше играл…» (Канон Пасхи, песнь 4, тропарь 3) или «Предста бо другому скорбящим, Спас пришествием всю отъемлет скорбь, и играти воздвизает Своим воскресением…» (Канон антипасхи, песнь 5, тропарь 1). Этот же мотив радостной священной игры мы встречаем и в стихах Осипа Мандельштама:
И Евхаристия, как вечный полдень, длится –
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.
Конечно же, следует повторить, что «игра игре рознь». Она может быть легкомысленной и злой, но может быть игрой обучающей и возводящей к вершинам высоких духовных переживаний. В этой ситуации человек даже может забыть на время, что он только лишь играет. Или, наоборот, игра становится для него всей жизнью. Как для Германа в пушкинской «Пиковой даме». В конце концов, состояние игры может переживаться даже в момент приятия смерти «за други своя». Это легко почувствовать в русской народной пословице «На миру и смерть красна». Поэтому понятно, что, неразлучно связанная с игрой, радость зачастую переходит не только в напряжение, но и в подъем чувств.
Всякий праздник, даже имеющий мистериальное значение, наполняется игрой, выключением из обыденной жизни. И в этом смысле всегда будет актуальным вопрос, где в сознании человека проходит граница между игрой и жизненной действительностью, где заканчивается самая высокая и чистая игра и начинается нечто самое важное для человека, что в рамки игры уже не вмещается. По Платону, это – стремление к обладанию вечной Красотой, чтобы истинное Благо стало вечным уделом человека, что в Евангелии определено как Царствие Божие.
Существует особая «логика красоты» и «логика веры». В основе этой логики лежит эмоциональная интуиция идеальных ценностей и отношений, идеального мира – религиозного, этического и эстетического.
Воплощение мы понимаем не иначе как снисходящую Божественную Любовь к человеку, с любовью стремимся к Богу. Если бы не было греха, не было бы и Голгофской трагедии, но встреча Бога с сотворенным Им человеком во взаимном стремлении любви была предопределена изначально. Конечно, этот вневременной образ Господа нашего Иисуса Христа дан нам в Воскресении, но Он узнаваем учениками, конкретен, а потому и спасителен для нас. Человек может выдумать себе Бога, облекая в конкретную форму собственные идеальные представления, но может и открыть Его для себя в божественном снисхождении. Не может быть выдуман Бог, который мешает удовлетворять природные инстинкты человека, ибо тогда становится непонятным Его предназначение. Бог как справедливый судья у пророка Амоса вполне объясним и понятен, так же, впрочем, и божественное милосердие Осии. Но образ Бога, страдающего за грехи созданного Им человека и призывающего своих учеников пройти тот же путь спасающей жертвенной любви, никак не вытекает из контекста человеческой жизни. Не вытекает, но радостно приемлется человеком как нечто ожидаемое, хотя и не познанное. 53-я глава пророка Исаии («Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились…») несколько столетий присутствовала в контексте Священного Писания, но осмыслена была только в соотнесении с Евангельскими событиями. Таким образом, сама интуиция истинного и прекрасного получает свое завершение только лишь в окончательной завершенности открывающейся Божественной правды.
Когда мы говорим об искусстве, вопрос сводится к критерию истинного, ценного и правдивого воображения. Образы красоты, образы искусства могут иметь величайшую преображающую силу. Но искусство всегда колеблется между природным и сублимированным инстинктом. В искусстве всегда есть некоторая незавершенность, колебание, игра. И именно поэтому оно должно быть превзойдено. На своих вершинах искусство переходит в молитву, в Литургию, где мистический трепет и эмоциональный восторг вытесняют сознание неокончательной серьезности происходящего. («Страх и трепет прииде на мя…» и «Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренность моя – имя святое Его».) Когда о. Сергий Булгаков говорит о том, что для Православия характерно «видение умной красоты», он имеет в виду сублимирующую силу прекрасного образа.
Отец Павел Флоренский писал, что православное храмовое действие представляет собой синтез искусств. В этом смысле важно иметь в виду, что образ создается не только средствами живописного или пластического искусства. Он может быть представлен и музыкальным, и литературным, и архитектурным средствами. Как известно, во время богослужения в храме имеет место даже искусство насыщения воздуха запахами малинового ладана. И все это вместе создает атмосферу, в которой человеческие сердца открываются для таинственной встречи со Христом. В этом смысле важно вспомнить содержание шестой главы пророка Исаии, где видение Господа Саваофа представлено в контексте внутреннего убранства Иерусалимского храма. Но для православного сознания все это лишь средство, помогающее подготовить человека к встрече со Христом. Сама встреча проходит уже как бы вне контекста, в глубине человеческой души, и всегда есть тайна, необъяснимая даже для самого себя, но реально пережитая. В этом смысле театральные переживания оказываются совершенно иными, переживаемыми как игра, случайно затронувшая личный опыт и в определенной мере отозвавшаяся в сердце. Здесь нет места таинственной встрече с Тем, Кто тем или иным способом отвечает на вопрошания молящегося.
Искусство – это всегда игра, но где ее граница? Где начинается абсолютная серьезность жизни? Где в иконе заканчивается игра искусства и начинается серьезность веры?
Для верующего человека религиозные внушения проистекают от трансцендентной реальности Абсолютного. Религия покоится на аксиоме зависимости от Абсолютного. Если нет этой зависимости – нет религии. Образ Бога в душе есть откровение Самого Бога; если он придуман самим человеком, то сам человек и есть Бог. И молитва есть не что иное, как диалог с самим собой. Такие религиозные переживания бесплодны для жизни и уводят человека в примитивизм красивых, но внутренне выхолощенных традиций.
Нельзя не отметить, что православная аскетика относится к воображению (а значит, и ко всякой игре, а значит, и к искусству) с крайним недоверием. Это кажется достаточно странным, так как само храмовое действо предполагает использование различного рода искусств для воздействия именно на воображение. Но, конечно, не только, ибо смысловое содержание текстов требует и глубокой умственной работы. Хотя очевидно, что интеллектуальный процесс проходит с использованием тех же образов, знаков и символов. Можно выделить несколько причин, по которым православная аскетика относится к воображению с таким недоверием. Во-первых, это необходимость борьбы с ложными образами и дурным воображением. Во-вторых, это методы очищения сознания для предельного воплощения в душе образа Христа и, в-третьих, это опытное значение сформулированного Куэ психологического закона о том, что при столкновении воображения и воли во всех случаях побеждает воображение. Есть только один способ борьбы с греховным потоком воображения: не следовать за ним или изменить направление мыслей, что, скажем, для мало религиозного человека довольно трудно. Кроме того, это очень часто приводит духовно неопытных людей в состояние прелести. Так происходит, когда верующий человек посредством воображения (фантазии) в своей душе искусственно создает желаемые им явления духовной жизни: явление святых, мироточения, принятие ложных святынь за истинные и т.д. Здесь, прежде всего, проявляется отсутствие истинного смирения, ибо аскет своими подвигами только готовит себя для встречи с Господом. Когда же он ее придумывает, воображает себе, то это становится больше похожим на магизм, на духовную игру, в основе которой – человеческая гордыня. Человек здесь играет по своим собственным правилам. Он как бы включает в эту игру Бога, но не настоящего, а им придуманного.
Отсюда такое значение в Православной Церкви приобретает священное Предание, которое призвано неповрежденно сохранять образ Господа нашего Иисуса Христа. Предание нельзя понимать статично, ибо его святость определяется постоянным самоочищением Церкви Христовой под действием Благодати Святого Духа. В истории Церкви мы зачастую сталкиваемся со стремлением выстроить образ Божий сообразно человеческому пониманию, не важно – либеральному или консервативному. Именно от этих наслоений и призвана очищать себя Церковь Духа Святого, сохраняя в Себе Евангельский образ Христа, принятый от самовидцев Слова.
Таким образом, мы можем выделить для себя три этапа духовного становления человека:
Когда человек, играя, становится похожим на воображаемое природное божество, то здесь происходит или игра на понижение, или обожествление образа героя. Другими словами, происходит обожествление самой человеческой природы (магизм).
Играя в искусстве, человек приобретает культуру прекрасного, выглядывая иногда за пределы своей собственной природы (Платон).
Религиозный опыт приводит человека к осознанию зависимости от Высшего Существа. В силу человеческой греховности развитие связанности с Богом, источником истинной жизни, приобретает трагический характер следования за Христом на Голгофу. Жизненный опыт жертвенного служения ближним и преодоление на этом пути собственного эгоизма делают самую интимную глубину верующего человека абсолютно серьезной.
Но Пасхальное таинство, как встреча верующего с воскресшим Господом, вновь вводит нас в атмосферу радости, которую в определенной степени мы можем определить словом «игра». Однако здесь уже мы будем иметь в виду не придумывание жизни (придумывание радости), а саму жизнь как радость.
Из всего вышесказанного, с нашей точки зрения, становится ясно, что внутреннюю границу между игрой и серьезностью жизни может провести только лишь сам человек.
Таким образом, «доить нарисованную корову», конечно же, можно, только никогда нельзя забывать, что это не есть цель, а только средство духовного развития человека. И то только до определенного уровня, за которым начинается его истинная духовная жизнь, его истинная встреча с воскресшим Христом.
Автор: протоиерей Софийского собора Аександр Ранне, г. Великий Новгород
Источник: https://vn-eparhia.ru/images/www/zhurnal-sofiya/2003/Sofia_2003_1.pdf
